Die Tyrannophilie der Intellektuellen

30. August 2015
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Manche philosophischen Abhandlungen gewinnen erst viele Jahre nach ihrer Erstveröffentlichung eine durchschlagende Überzeugungskraft, vor allem wenn sie in ihrer deutschsprachigen Version, rund 14 Jahre nach ihrer Erstveröffentlichung 2001, den Untertitel ‚Die Tyrannophilie der Intellektuellen‘ tragen. Mark Lilla, Professor für Geisteswissenschaften an der Columbia University in New York mit dem Schwerpunkt ‚politische und religiöse Ideengeschichte des Westens‘, hat fünf deutsche (Hanna Arendt, Martin Heidegger, Karl Jaspers, Carl Schmitt, Walter Benjamin) und drei französische (Alexandre Kojève, Michel Foucault, Jacque Derrida) Philosophie- und Politikwissenschaftler ausgewählt. Auf der Grundlage von biographischen und erkenntnistheoretischen Studien möchte er am Beispiel des eigenartigen Phänomens der Tyrannophilie nachweisen, dass „viele Intellektuelle der irrigen Vorstellung erliegen, eine gute Gesellschaft könne geschaffen werden, indem man einem Tyrannen dient, der die Macht hat, seinen Willen durchzusetzen.“ (S. 9) Diese Art von Philia sei im 20. Jahrhundert von einzelnen Intellektuellen auf die tyrannischen Ideologien übertragen, und „zu einer unerwartet mächtigen Kraft in der modernen Geschichte“ geworden. Rückblickend auf das vergangenen Jahrhundert resümiert Lilla in seinem Vorwort aus dem Jahr 2014, dass zwei große historische Narrative das westliche politische Denken im Gefolge der Französischen Revolution bestimmt hätten: eine progressive, die in einer befreienden Revolution gipfelte, und eine apokalyptische, „konterrevolutionäre, die sich stets die Restauration eines imaginären ancien régime auf die Fahnen schrieb.“ (S. 10) Beide Narrative fänden heutzutage kaum noch Befürworter. Dafür sei das zeitgenössische politische Denken vor eine neue Herausforderung gestellt, nämlich wie mit dem Dogma des Libertarismus umzugehen sei. Im Unterschied zum Liberalismus, der für einen Ministaat plädiert, vertritt er die Idee von einem Nullstaat. Er gründet sich nach Lilla auf die Idee, dass individuelle Autonomie vor sozialer Verpflichtung gehe und sich zu einem Dogma entwickelt habe, das sich quer durch alle politische Richtungen verteile, selbst die Linke setze nicht mehr auf Klassensolidarität und fordere keine Opfer mehr für das Gemeinwohl. Vielmehr wolle sie den Menschen aus seinen traditionellen Verpflichtungen und sozialen Normen herauslösen, um dessen Körper (weniger dem Geist!) die Chance einzuräumen, sich frei zu entfalten.

In seiner Polemik gegen die dogmatische Simplizität des Libertarismus, unter dessen Banner sich gegenwärtig Anarchisten, Propheten der Demokratisierung, Kreuzritter der Menschenrechte, evangelikale Wachstumsprediger und sogar Hacker aus aller Welt versammelten, konstatiert er, dass die noch in den 1970er/1980er Jahren in den großen Print-Medien präsenten Intellektuellen sich in der Zwischenzeit „ aus dem Staub“ gemacht hätten. Das einst mit Verve geschriebene politische Pamphlet sei „akademischen Lehrbüchern … und fernsehwirksamen Schlagworten (gewichen)“. Doch schon wenige Wochen nach dem Anschlag auf die Twin-Towers in New York habe sich eine neue „politisch-theologische Ideologie über den Erdball“ (S. 12) verbreitet, der sich nicht nur als islamischer Fundamentalismus in afrikanischen und süd- wie auch in ostasiatischen Ländern eine terroristische Ausbreitung fand, sondern auch eine Anziehungskraft auf tausende junger Männer und Frauen aus Westeuropa entwickelt. Ein solches ideologisch inspiriertes politisches Abenteurertum habe in den 1930er Jahren zu den Irrwegen der demokratischen Sozialisten wie auch in die gigantischen Verbrechen der Nationalsozialisten geführt. Die lange Phase der Dekolonialisierung habe die Phantasien der Dritte-Welt-Romantiker bis in die 1980er Jahre aufrechterhalten. Sie könnte mit der Intervention von Michel Foucault für die Unterstützung der Islamischen Revolution im Iran nunmehr im Rückblick wie „ein Vorgeschmack auf das Aufeinanderprallen einer sterbenden westlichen Ideologie mit einer höchst lebendigen postkolonialen“ wirken.

Ungeachtet der in der westlichen Hemisphäre weit verbreiteten Haltung, dass man der Geschichte keinerlei Sinn mehr abgewinnen könne, würden die immer wieder verkannten Phänomene des politischen Lebens, so Lilla, jedoch weiterhin ihre Wirkung zeigen. Es habe sich eine Haltung durchgesetzt, die nur noch Rechtsansprüche durchsetzen will, ohne zu begreifen, welche Ziele der politische Islamismus verfolgt. Umso wichtiger sei es, zu begreifen, wie wir mit diesen Phänomenen nach den intellektuellen Fehlleistungen im 20. Jahrhundert umgehen. Ein Anspruch, den Lilla mit einer Kombination von biografischen Vergleichen und erkenntnistheoretischen Methoden einlösen möchte.

Schon der erste Blick auf die Leitfiguren im Kapitel I und die folgenden Erläuterungen überraschen: Martin Heidegger – Hannah Arendt – Karl Jaspers. Eine der außergewöhnlichsten Geschichten im Geistesleben unserer Zeit sei sie gewesen, die Liebe und Freundschaft zwischen Arendt und Heidegger von 1924 bis 1975, dem Zeitpunkt des plötzlichen Ablebens der Philosophin. Belanglos sei die frühe fleischliche Liebe zwischen der Studentin und dem skrupellosen Jungprofessor gewesen, wie Elzbieta Ettinger in „Hannah Arendt Martin Heidegger: eine Geschichte“ (München 1995) eine in vieler Hinsicht rätselhafte Beziehung zu deuten versuchte. Nicht weniger rätselhaft gewesen sei die intellektuelle Verbindung zwischen dem Existenzialisten und eigenwilligen Apologeten nationalsozialistischer Pathologien und der jüdischen Philosophin, die bei Karl Jaspers promoviert hatte. Zwischen diesen Philosophen (Arendt selbst bezeichnete sich als Politologin!) habe sich bis zu Beginn der 1930er Jahre ein philosophischer Diskurs entfaltet, der 1933 abbrach, als Hannah Arendt wegen ihrer jüdischen Zuschreibung durch die Nazis nach Frankreich und 1941 in die USA fliehen musste und ihr einst verehrter Martin zum nazitreuen Rektor der Universität Freiburg ernannt wurde. Wie widersprüchlich sich auch die Freundschaft zwischen Jaspers, der sich von Heidegger während der Naziherrschaft distanzierte und diesem nach 1945 mildernde Umstände zusprach und dennoch mit dem „dämonischen Anti-Philosophen“ brach, und Heidegger, der nach 1950 wieder publizieren durfte, in der Nachkriegszeit entfaltete, gehört zu den verwirrenden Einsichten in die Denk- und Handlungsweisen eines der einflussreichsten Philosophen deutscher Denktraditionen. Mit dem Bezug auf Heideggers Hauptwerk „Sein und Zeit“ (1927) versucht Lilla die abstruse Hinwendung des Philosophen zu dem rassistischen Machtwahn so zu deuten: „die Nazis selbst (hätten) die ‚innere Wahrheit und Größe des Nationalsozialismus‘ zerstört. Da sie nicht Heideggers Weg verfolgt hätten, hätten sie die Deutschen von ihrer Begegnung mit dem Schicksal abgehalten.“ (vgl. S. 39)

Was den „Kronjuristen“ des Dritten Reichs betrifft, dem aus dem westfälischen Städtchen Plettenberg stammenden Carl Schmitt, so ordnet ihn Lilla in die Reihe derjenigen Apologeten der Nazis ein, die von Anfang an deren Terrorherrschaft argumentativ unterstützt haben. Seine Politik-Theorie, die als „Dezisionismus“ bezeichnet wird, richtet sich gegen den modernen Liberalismus, so Lilla, „der den Staat als neutrale Institution betrachtet“ (S. 63) Eine solche Bewertung seines umfangreichen Werkes, die zwischen der Betrachtung der Grundlagen der Politik bar von liberalen moralischen Illusionen und der schonungslosen Denunziation liberaler Heuchelei schwanke, sei aber bei einem prüfenden Blick auf die umfangreiche Forschungsliteratur nicht haltbar. Heinrich Meiers scharfsinnige Studie „Die Lehre Carl Schmitts – Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie“ (Stuttgart 1994) würde auch, so Lilla, den antisemitischen Impetus des „Theologen der Jurisprudenz“ offenbaren: „… sein Antisemitismus war keineswegs ein kalkulierter zum Gefallen seiner Nazi-Förderer. In seiner Dämonologie  nehmen die Juden vielmehr die Stelle des ‚Feindes der Vorsehung‘ ein, den man zu bekämpfen hat, um ‚das Werk des Herrn‘ zu verrichten.“ (S. 78). So widerwillig die politische Theorie von Carl Schmitt von den Anhängern des weiträumigen liberalen Gedankengebäudes auch reflektiert wird, so werden sie doch mit einem Gegner konfrontiert, der von dem Gedanken überzeugt sei, dass die Moderne ein gewaltiger kosmischer Fehler sei. Und um diesen zu korrigieren, würde er „jedes intellektuelle oder politische Extrem einschlagen“. Wie Schmitt sehnten sie sich nach einem neuen Abschnitt der Heilsgeschichte.

Das Kapitel III setzt sich mit der schwierigen Rezeption von Walter Benjamins Werk auseinander, das theologische, philosophische, sozialgeschichtliche und literaturhistorische Themen und Diskursfelder aufweist. Seine marxistischen Sinnfelder waren, so Lilla, „immer verknüpft mit seinen ursprünglich theologischen Fragestellungen“. (S. 102) Seine enge Freundschaft mit Theodor Adorno, der ihm das materielle Überleben in den Exiljahren bis zu seinem Freitod 1940 ermöglichte und in Benjamins Hinwendung zum unorthodoxen Marxismus sich eine „fruchtbare Säkularisierung seines Denkens“ erhoffte, trübte sich wegen konzeptioneller und methodischer Differenzen im Laufe der 1930er Jahre ein. Benjamins apokalyptische Sicht der europäischen Politik (Verrat Stalins an der kommunistischen Bewegung nach dem Pakt mit Hitler) löschte in ihm jegliche Hoffnung auf die Erlösungskraft des Kommunismus. Ergebnis seiner tiefen Desillusion ist seine Abhandlung „Über den Begriff der Geschichte“, in der er dem historischen Materialismus in der Gestalt einer Puppe nur dann eine Chance bietet, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt. Sie bestehe darin, dass der Materialismus von der Theologie lernen könne, dass die Idee vom Fortschreiten der Geschichte eine Illusion sei, als Aneinanderreihung von Katastrophen, die ein riesiges Trümmerfeld hinterlassen.

In den Kapiteln IV bis VI dienen die drei Abhandlungen über Alexandre Kojève, Michel Foucault und Jacques Derrida als markante Beispiele westlicher Denkmodelle, in denen sich nach den herben, desillusionierenden Enttäuschungen im Umgang mit faschistischen oder kommunistischen Doktrinen korrigierende theoretische Ansätze abzeichneten. IV: Alexandre Kojève als Beispiel für eine kongeniale Hegel-Rezeption, dessen Autor eine Idee aufs Podest erhob und „die Gesellschaft nach deren Bild zu formen trachtete(n)“ (S. 133), V: Michel Foucault, dessen aufsehenerregende Abhandlungen „Überwachen und Strafen“,  „Der Gebrauch der Lüste“ oder „Wahnsinn und Gesellschaft“ die intellektuellen Diskurse der 70er und 80er Jahren bestimmten und dem Lilla bescheinigt, dass er „berauscht mit seinen inneren Dämonen kämpft, diese auf die Sphäre des Politischen projiziert, die ihn nicht wirklich interessiert.“ (S. 153). VI: Jacques Derrida, dessen Dekonstruktivismus alle politischen Ideologien des Westens ablehne, wobei der Marxismus in seiner Kritik weitgehend verschont bleibe und der Kommunismus erst dann totalitär geworden sei, „als er versuchte, das eschatologische Heilsprogramm zu erfüllen, das Marx selbst entworfen hatte.“ (S. 171).

In seinem pointierten Nachwort unter der Überschrift „Verlockung von Syrakus“ erläutert Lilla seine Thesen im Rückgriff auf Platons Entscheidung, im Jahre 368 v. Chr. dem sizilianischen Herrscher Dionysos II., dem Nachfolger des Tyrannen Dionysos I., nicht mit seiner Philosophie zu dienen. Dieser Dionysos sei quasi unser Zeitgenosse, der im 20. Jahrhundert die unterschiedlichsten Namen angenommen habe: „Lenin und Stalin, Hitler und Mussolini, Mao und Ho Chi Minh … Ceauşescu und Milošević.“ (S. 188) Und dieses Problem Dionysos sei so alt wie die Schöpfung, das seiner intellektuellen Parteigänger hingegen sei neu. Es bestehe darin, dass im Zusammenhang mit der Entstehung der zwei großen Tyrannensysteme, dem Kommunismus und dem Faschismus, sich auch ein neuer Menschentyp herausgebildet habe, der philotyrannische Intellektuelle. Er diene sich, wie z.B. Martin Heidegger, Carl Schmitt in Deutschland, aber auch Georg Lukacs, den Tyrannen an. Als politischer Voyeure hätten sie auch die neuen Machthaber nach dem Zweiten Weltkrieg in Havanna, Moskau oder Ost-Berlin besucht oder von ihren Schreibtischen aus Lobeshymnen geschickt. Und wer ist schuld an all diesen Irrungen und Wirrungen in der europäischen Geistesgeschichte? Etwa die deutschen Dichter und Denker, so Jürgen Habermas in Lillas Interpretation,  die sie sich seit dem 19. Jahrhundert daran gewöhnt hätten, „sich in eine mythische geistige Welt zurückzuziehen und dort ihre Fantasien über Hellas oder den deutschen Wald zu pflegen, was sie schließlich dazu verleitet habe, in der Zwangsherrschaft der Nazis den Beginn einer spirituellen und kulturellen Erneuerung zu sehen.“ (S. 198) Oder das blinde politische Engagement französischer Intellektueller, wie Raymond Aron behauptet? Lilla verneint beide Lösungsansätze und verweist auf den armen Historiker, der sich in der europäischen Geistesgeschichte verirrt hat. Und der Leser, der diesen spannenden Diskursen bis dahin gefolgt ist, sollte sich nun mit Lilla auf die Spurensuche nach einer vorläufigen Lösung machen. Es lohnt, so wie die Lektüre dieser erkenntnispraktischen Deutung eines Phänomens, das darin besteht, dass die tyrannischen Zuckerbäckerhäuschen immer wieder so verlockend sind …

 

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Der hemmungslose Geist, von Mark Lilla. Aus dem Amerikanischen von Elisabeth Liebl. München (Kösel-Verlag) 2015. 224 S., € 19,99. ISBN 978-3-466-37128-0.

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