{"id":46419,"date":"2019-05-01T00:01:29","date_gmt":"2019-04-30T22:01:29","guid":{"rendered":"http:\/\/www.editiondaslabor.de\/blog\/?p=46419"},"modified":"2019-09-03T14:50:10","modified_gmt":"2019-09-03T12:50:10","slug":"worueber-reden-wir-wenn-wir-ueber-kunst-reden-teil-1","status":"publish","type":"post","link":"http:\/\/www.editiondaslabor.de\/blog\/2019\/05\/01\/worueber-reden-wir-wenn-wir-ueber-kunst-reden-teil-1\/","title":{"rendered":"Wor\u00fcber reden wir, wenn wir \u00fcber Kunst reden?"},"content":{"rendered":"

Vorbemerkung der Redaktion:<\/span> Um es vorweg zu sagen: Auch KUNO wei\u00df nicht, wor\u00fcber wir reden, wenn wir \u00fcber Kunst reden. Stefan Oehm wei\u00df allerdings, dass ein gro\u00dfer Teil derer, die \u00fcber Kunst reden, einige grundlegende Erkenntnisse au\u00dfer acht l\u00e4sst. Und \u00fcber genau die m\u00f6chte er reden:<\/p>\n

\u201eErst durch die Handlung des Betrachters entsteht ein Werk.\u201c
\n<\/em>Franz Erhard Walther<\/span><\/p>\n

    \n
  1. Einleitung<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

    Auch wenn viel dar\u00fcber gestritten wird, ob nun das eine oder andere Werk aus welchem k\u00fcnstlerischen Bereich auch immer nun wahre Kunst ist oder doch eher ziemlicher Kappes \u2013 man bekommt trotz aller unterschiedlicher Meinungen erstens den Eindruck vermittelt, dass alle Teilnehmer des Diskurses, vom Stammtisch bis zur Alma Mater, wissen, wor\u00fcber sie reden, wenn sie \u00fcber Kunst reden. Und zweitens, dass alle, wenn sie \u00fcber Kunst reden, \u00fcber das gleiche reden. Mich beschleicht allerdings in beiden F\u00e4llen das ungute Gef\u00fchl, dass dem nicht so ist und auch noch nie so war. Ziel dieses Essays ist der Versuch, eben diesem Eindruck Ausdruck zu verleihen. Ein Versuch, der auf folgende These hinausl\u00e4uft:<\/p>\n

    (1) Sowohl die Etablierung der Gebrauchsweise des sprachlichen Ausdrucks \u201aKunst\u2019
    \n(2) und die Zuschreibung innerhalb einer Gemeinschaft, welches Werk als Kunst-Werk gilt,
    \n(3) als auch die Etablierung des Verst\u00e4ndnisses von Kunst in einer Epoche und einer Kultur sind Resultate des Prozesses der unsichtbaren Hand, Ph\u00e4nomene der dritten Art, weder nat\u00fcrlich gegeben noch k\u00fcnstlich erschaffen. Alles ist, wie alle soziokulturellen Ph\u00e4nomene, eine stets fluide kollektive, weder intendierte noch geplante \u201ekausale Konsequenz einer Vielzahl individueller intentionaler Handlungen, die mindestens partiell \u00e4hnlichen Intentionen dienen\u201c <\/em>(Keller 2014: 93)1<\/sup>.<\/p>\n

    Dieses Modell ist kein sonderlich neues. Bernard de Mandeville hatte es bereits vor \u00fcber 300 Jahren in seiner bitterb\u00f6sen Schrift \u201aDie Bienenfabel\u2019, sie erschien erstmals 1705 als Sixpenny-Brosch\u00fcre in London, in seinen Grundz\u00fcgen formuliert. Die schottische Schule der Moralphilosophie, allen voran der Begr\u00fcnder der klassischen National\u00f6konomie, Adam Smith, sowie Adam Ferguson und Dugald Stewart, hat es im Laufe des 18. Jahrhunderts aufgegriffen und zu einer zentralen S\u00e4ule ihres Konzeptes gemacht. Bei dem \u00d6konomen Carl Menger ist es ebenso zu finden wie bei Friedrich August von Hayek und Robert Nozick. Und auch Rainer Hank bem\u00fchte es zuletzt in der F.A.S., ohne das Kind beim Namen zu nennen, als er \u00fcber \u201aMoral<\/p>\n

    Hazard\u2019 schrieb, das unmoralische Verhalten der Banken, die Verantwortung f\u00fcr ihr riskantes Verhalten an andere zu delegieren: \u201eAllemal klaffen individuelle und <\/em>kollektive Rationalit\u00e4t auseinander: Die individuelle Logik des Handelns bewirkt <\/em>negative externe Effekte f\u00fcr andere, verletzt somit die kollektive Vernunft und <\/em>schadet dem Gemeinwohl\u201c <\/em>(Hank 2017: 51).<\/p>\n

    Die unser abendl\u00e4ndisches Denken pr\u00e4gende Dichotomie von \u201aphysei\u2019 und \u201athesei\u2019, von nat\u00fcrlich und k\u00fcnstlich, wurde uns, so von Hayek, \u201ezu einer so festen Tradition<\/em>\u00a0(\u2026), dass sie sich wie ein Gef\u00e4ngnis auswirkte, aus dem heraus erst Mandeville einen Ausweg zeigte\u201c<\/em> (von Hayek 1969: 131). Ein Gef\u00e4ngnis, aus dem wir ausbrechen m\u00fcssen, wenn wir die Prozesse \u201eder kulturellen Evolution, der die moralischen Traditionen hervorbringt\u201c<\/em> (von Hayek 1983: 170), angemessen verstehen wollen. Der Sprachwissenschaftler Rudi Keller, der sich von Hayeks Diktum zu Herzen nahm und seine Theorie des Sprachwandels ausgehend von Mandevilles Paradoxon sowie der sich daran anschlie\u00dfenden Tradition konzipierte, verweist auf die generelle G\u00fcltigkeit der Grundstruktur dieses Modells f\u00fcr soziokulturelle Ph\u00e4nomene: \u201eMan kann, was Kultur ist, was soziokulturelle Ph\u00e4nomene sind, in entscheidenden Aspekten nicht begreifen, wenn man sie nicht als Ph\u00e4nomene der dritten Art sieht. (\u2026) Sprachwandel ist ein Spezialfall soziokulturellen Wandels\u201c<\/em> (Keller 2014: 208).<\/p>\n

    Warum nun aber dieses Modell nach wie vor nicht konsequent und durchg\u00e4ngig \u00fcber alle Fakult\u00e4tsgrenzen hinweg zur sachgerechten Erkl\u00e4rung soziokultureller Ph\u00e4nomene herangezogen wird, ist angesichts seiner offensichtlichen Plausibilit\u00e4t nicht recht erkl\u00e4rlich.<\/p>\n

      \n
    1. Einige grunds\u00e4tzliche \u00dcberlegungen<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

      2.1 Sprachwandel: Sch\u00f6pfung oder Genese, Artefakt oder Naturph\u00e4nomen?<\/strong><\/p>\n

      Nat\u00fcrliche Sprachen wandeln sich. Permanent. Obgleich nicht ersichtlich ist, warum sie das eigentlich tun. Aber sie tun es. Alle. Und sie tun es zumeist von den Sprechern der Sprachen unbemerkt. Genauer gesagt: Wenn die Sprecher einmal Ver\u00e4nderungen wahrnehmen, nehmen sie sie \u201enicht als permanente Wandlungsprozesse wahr\u201c<\/em> (Keller 2014: 22). Prozesse angemessen wahrzunehmen und sie ebenso angemessen zu beschreiben, bereitet uns offensichtlich gewisse Schwierigkeiten. Wie habe ich mir diese Prozesse vorzustellen? Wie wandelt sich eine Sprache? Ist es \u00fcberhaupt die Sprache, die sich wandelt? Oder wer oder was wandelt sie? Und warum?<\/p>\n

      Wir greifen bei dem Versuch, diese und \u00e4hnliche Fragen zu beantworten, schnell zu altbekannten Mustern. Zu Denkmodellen, die sowohl unsere Alltagssprache, aber durchaus auch die Wissenschaftssprache pr\u00e4gen: Termini technici, h\u00f6chst sinnvolle \u201eAbk\u00fcrzungen komplexer Sachverhalte\u201c<\/em>, werden in ihrem Gebrauch nur selten und noch seltener grunds\u00e4tzlich in Frage gestellt: Der unreflektierte Gebrauch der Worte wird schlicht perpetuiert, seine Verwender werden weiter \u201ein ihrem \u201aSprachpanzer\u2019 hausen und durch Wortdunst ihre handwerklichen Fehler verschleiern\u201c<\/em>, so der Germanist Steffen Martus in einem Beitrag in der FAZ. Ein Ph\u00e4nomen, das, wie Martus betont, vor keiner Branche haltmacht: \u201eDas ist bei \u00c4rzten, Heizungsbauern oder Juristen nicht anders.\u201c <\/em>Und auch bei Kunst- und Kulturwissenschaftlern nicht, m\u00f6chte man hinzuf\u00fcgen2<\/sup>.<\/p>\n

      \u201eWir haben einen Wortschatz der Sch\u00f6pfung und einen des Wachstums\u201c <\/em>zur Verf\u00fcgung, so Keller (Keller 2014: 22), wenn wir das Werden, also prozessuale Ereignisse, beschreiben wollen. Beim ersten Modell handelt es sich um ein mechanistisches Konzept, bei dem der sch\u00f6pfende Gott und, etwas profaner, der erschaffende Handwerker Pate stand, wobei Letzterer uns damit auch gleichzeitig ein alltagstaugliches Muster der Entstehung nicht nat\u00fcrlicher, mithin also kultureller Artefakte liefert. Beim zweiten Modell stand der Organismus Pate: Es ist dies das ontogenetische Konzept des individuellen Werdens. In beiden F\u00e4llen, sowohl im mechanistischen als auch im ontogenetischen Konzept, denken wir jeweils in den Kategorien zielgerichteter Prozesse des Werdens und Entstehens, bei dem \u201edie Idee des Produkts vor seiner Vollendung existiert\u201c<\/em> (Keller 2014: 22). Auch wenn diese teleologische Dimension, gerade in der modernen Naturwissenschaft, nat\u00fcrlich vehement bestritten wird \u2013 wir kommen aus der Haut der Sprache nicht raus: Der Begriff \u201aEvolution\u2019 geht auf das lateinische \u201aevolvere\u2019 zur\u00fcck, das \u201aherausrollen\u2019, \u201aauswickeln\u2019, \u201aentwickeln\u2019 bedeutet. Und etwas kann nun mal nur dann herausgerollt, aus- oder entwickelt werden, wenn es zuvor bereits im Keim enthalten ist: Hier lauert in der Sprache ein zielgerichtetes Denkmodell, dem zudem ein Moment absichtsvollen Handelns inh\u00e4rent ist.<\/p>\n

      Wir verfallen, wenn wir nicht best\u00e4ndig unseren eigenen Sprachgebrauch kritisch hinterfragen, immer wieder in klassische Muster. Ganz besonders deutlich wird dies bei unserem Hang zu Hypostasierungen und Anthropomorphisierungen. Unsere Sprache wimmelt geradezu davon (Keller 2014: 24). Da klettert der Dax schon mal<\/p>\n

      und Hochs und Tiefs wandern fr\u00f6hlich \u00fcbers Land, als w\u00e4ren sie allesamt Mitglieder im Alpenverein. Die Elektrizit\u00e4t flie\u00dft. Der Staat greift ein. Der Markt reguliert sich selbst. Das Geld muss arbeiten und regiert ganz nebenbei noch die Welt. Da wird von der Kunst erwartet, dass sie Br\u00fccken in die Gesellschaft baut, unsere Wahrnehmung sch\u00e4rft und Ver\u00e4nderungen aufzeigt. Und die Sprache? Sie wandelt sich. Das alles klingt ganz so, als g\u00e4be es belebte Dinge namens Dax, Hoch, Tief, Elektrizit\u00e4t, Staat, Markt, Geld, Kunst oder Sprache.<\/p>\n

      Diese Vitalisierung und Anthropomorphisierung, die der Verdinglichung auf dem Fu\u00df folgt, ist, so Keller, gerade bei der Sprache evident. Sie wird zum Subjekt des Handelns: \u201eDie Sprache lebt. In ihr \u201awirken\u2019 Kr\u00e4fte, sie \u201aw\u00e4chst\u2019, \u201aaltert\u2019 und \u201astirbt\u2019.\u201c <\/em>(Keller 2014: 24) Und verf\u00fchrt \u2013 und in dieser verf\u00fchrerischen Sprache waltet dann und wann auch schon mal ein ewiger Geist. Kein Wunder, dass wir dann ganz selbstverst\u00e4ndlich davon sprechen, dass sich die Sprache wandelt. So als sei sie ein\u00a0\u201eanimal rationale mit allerhand wundersamen F\u00e4higkeiten\u201c<\/em> (Keller 2014: 24). Insbesondere, das m\u00f6chte man hinzuf\u00fcgen, mit der F\u00e4higkeit zu absichtsvollem Handeln, das im Rahmen des Konzepts der Zielgerichtetheit, ihrer teleologischen Dimension, im positiven Sinne der Vollendung entgegenstrebt, im negativen Sinne dem Verfall.<\/p>\n

      2.2 Objektivierung und Hypostasierung<\/strong><\/p>\n

      Unser Drang zur Hypostasierung, Vitalisierung und Anthropomorphisierung ist beinahe so alt wie die Menschheit selber. Er wurde in Zeiten der Mythologie virulent, die \u201eden endlosen Prozess der Aufkl\u00e4rung ins Spiel gesetzt\u201c<\/em> hat (Horkheimer\/Adorno 1980: 14). Ein Prozess der Welterkenntnis, die in der urspr\u00fcnglichen Trennung von Subjekt und Objekt, von Betrachter und Betrachtetem ihre conditio sine qua non fand. Diese \u201eDistanz des Subjekts zum Objekt\u201c <\/em>ist die \u201eVoraussetzung der Abstraktion\u201c<\/em>, die \u201ein der Distanz zur Sache\u201c <\/em>gr\u00fcndet, \u201edie der Herr durch den Beherrschten gewinnt\u201c<\/em> (Horkheimer\/Adorno 1980: 16). Mit dieser Abstraktion war nicht allein die unaussprechliche, pr\u00e4animistische Macht des alles in Eins setzenden Naturzustands gebrochen: Sie schuf mit der Dichotomie die denkstrukturelle Voraussetzung f\u00fcr die Initiation des menschlichen Prozesses der Kultivierung \u2013 der Bearbeitung, Pflege, Bebauung und des Anbaus, der Ausbildung und Veredelung, lat. cultura<\/em>, der Kultivierung der B\u00f6den, der Pflanzen und der Tiere (Domestizierung) wie auch der Sitten, Gebr\u00e4uche, Traditionen.<\/p>\n

      In der vormythischen paradiesischen Zeit erging an den Menschen, noch bevor er zur Erkenntnis von Gut und B\u00f6se bef\u00e4higt war, Gottes Auftrag, sich die Welt untertan zu machen. Der Mensch tat es, indem er die Dinge benannte, in Namen bannte. Mit dem adamitischen S\u00fcndenfall brach dann das Zeitalter der Aufkl\u00e4rung an: Es konstituierte sich die Trennung von Subjekt und Objekt, vom Ich und dem Anderen, von Betrachter und Gegenstand der Betrachtung und entwickelte sich die Dichotomie von Natur und Kultur, von physei und thesei. Und die paradiesische Namensgebung der Welt, ihre sprachliche und damit rationale Aneignung, \u00fcbersetzte der hinausgeworfene Mensch3<\/sup>, nunmehr zum erkennenden, erkl\u00e4renden, aufkl\u00e4renden Subjekt geworden, so konsequent wie undifferenziert in Kategorien, die ihm am n\u00e4chsten lagen, ihm so die Aneignung der Welt erleichterten: Egal, ob es sich um physische Entit\u00e4ten, Universalien oder Sachverhalte handelte \u2013 die ganze Welt, sinnlich erfahrbare wie gedanklich abstrahierte, hat der Mensch sprachlich hypostasiert, vitalisiert und anthropomorphisiert, in eine visuell, insbesondere aber taktil gepr\u00e4gte Metaphorik4<\/sup>, in Metaphern der f\u00fcr den gegenst\u00e4ndlich orientierten, ackerbauenden Menschen wesentlichen Sinne getaucht.<\/p>\n

      Diese Metaphorik beherrscht seitdem unsere Sprache der Weltaneignung. Die Dinge wurden f\u00fcr uns mit einem Mal \u201afass-bar\u2019, \u201agreif-bar\u2019, \u201aerkenn-bar\u2019, wurden zum \u201aGegenstand\u2019 der \u201aBetrachtung\u2019, den ich \u201awahr-nehme\u2019, \u201abe-greife\u2019, \u201aver-stehe\u2019 oder \u201aein-sehe\u2019, von dem ich mir eine \u201aVor-stellung\u2019 \u201abilde\u2019 (dazu auch: Riedel 1990: 7) \u2013 selbst so etwas \u201aunbe-greifliches\u2019, \u00e4therisches wie Seele und Geist, aber auch Tugenden, Transzendentalien, Kategorien oder Werte wurden so zum \u201aGegenstand\u2019 (der \u201aBetrachtung\u2019) verdinglicht. Was bei den Vertretern des Realismus im Universalienstreit, ausgehend von Platons Ideenlehre, dazu f\u00fchrte, dass sie eine durchg\u00e4ngig hypostasierte Vorstellung vom Sein und den Entit\u00e4ten entwickelten: Die ontologische\u00a0Existenz, die sie selbst den Universalien5<\/sup> zugestanden, ist eine sprachlich gegenst\u00e4ndlich formulierte. Und da Sprache unsere Denkstruktur nun einmal ganz wesentlich bestimmt, nehmen wir sprachliche Bezeichnungen gerne f\u00fcr bare M\u00fcnze. Bis heute.<\/p>\n

      2.3 Vom Relativismus zu Absolutismus<\/strong><\/p>\n

      Mit der Abstraktion, Voraussetzung jeder Erkenntnism\u00f6glichkeit, und zunehmenden Rationalisierung ging eine Objektivierung, Versachlichung einher, die im abendl\u00e4ndischen Denken seit Descartes an Fahrt gewonnen hat. Die bis dahin beschr\u00e4nkt menschlich-relative Weltsicht weicht seitdem mehr und mehr dem Anspruch auf Absolutheit. War der Logos bis dato fest in Gottes Hand, w\u00e4hnen wir uns heute positivistisch erhaben: Gott ist tot6<\/sup>. Und wir als seine legitimen Nachfolgertreten seine Herrschaft an, ausgestattet mit den Insignien seiner Macht. Wir ma\u00dfen uns die F\u00e4higkeit zur Erkenntnis des Seins an sich an, der nicht menschlich gebundenen, grundlegenden, ewigen Wahrheiten und Gesetzm\u00e4\u00dfigkeiten, Strukturen und Mechanismen, losgel\u00f6st vom zeitlichen Sein und unserem Dasein. Der Mensch meint sich in einem Anflug ma\u00dfloser Selbst\u00fcbersch\u00e4tzung seiner Perspektivit\u00e4t entheben zu k\u00f6nnen und setzt sich, seine Erkenntnisse und Erkenntnisf\u00e4higkeit absolut: \u201eNur wo man hoffen kann, dass man nicht menschlich Gebundenes erf\u00e4hrt, dort ist Wahrheit gegeben und gleichsam \u00fcbermenschlich ist allein die ratio im Menschen\u201c<\/em> (Mannheim 1980: 169).<\/p>\n

      Diese \u00fcbermenschliche, mithin un-menschliche, ent-anthropomorphisierende Tendenz der Ratio, dieser mathematisch-funktionale, berechnende, kalkulierende Modus der Weltaneignung, strebt \u201enach einer Vergesellschaftung der Erkenntnis\u201c<\/em> (Mannheim 1980: 169). Diese Entpers\u00f6nlichung der Erkenntnis zielt auf die \u201eeigent\u00fcmliche Verkopplung zwischen Allgemeing\u00fcltigkeit und Wahrheit\u201c<\/em> (Mannheim 1980: 170). Objektiv g\u00fcltig ist allein, was f\u00fcr alle gilt: \u201eEs vollzieht sich hier vorbildlich in der Mathematisierung der Prozess, das gruppengebundene Subjekt, das konkret-geschichtliche Subjekt zu \u00fcberwinden, um auf das abstrakt allgemein Menschliche zu rekurrieren\u201c<\/em> (Mannheim 1980: 170). Diese Denkstruktur trachtet danach, \u201edie Welt berechenbar zu machen\u201c<\/em> \u2013 und \u00fcbersieht dabei ganz, dass sie \u201evon vornherein von ihr nur soviel erkennen wollte, als von ihr berechenbar zu machen ist\u201c<\/em> (Mannheim 1980: 170). Davon abgesehen, dass diese Welt, die Husserl die \u201emathematisch <\/em>substruierte Welt der Idealit\u00e4ten\u201c <\/em>nannte, <\/em>die eben nicht \u201edie einzig wirkliche, die wirklich wahrnehmungsm\u00e4\u00dfig gegebene, die je erfahrene und erfahrbare Welt\u201c <\/em>darstellt (Husserl 2012: 52). Die ihr innewohnende Denkstruktur \u00fcbersieht dabei v\u00f6llig, \u201edass es auch andere Wege des Erfahrens und Erkennens gibt\u201c <\/em>(Mannheim 1980: 170), \u201ejene durch die naturwissenschaftliche Denkweise zur\u00fcckgedr\u00e4ngte Denkmethode\u201c <\/em>(Mannheim 1980: 170):<\/p>\n

      Auch die nunmehr mathematisch grundierte, vom menschlichen Dasein durch den Menschen selbst vermeintlich abstrahierte Welt, in der alles in Zahlen gegossen, mithin berechnet werden kann, wird weiterhin in unserer tradierten vitalisierenden und anthropomorphisierenden Sprachweise formuliert, die sich an unserer real vorfindlichen Welt orientiert. Wir versuchen also diese \u201emathematisch substruierte <\/em>Welt der Idealit\u00e4ten\u201c<\/em> und die vermeintlich ent-anthropomorphisierten, nicht menschlich gebundenen und mit dem Anspruch auf Allgemeing\u00fcltigkeit versehenen, zeitlos g\u00fcltigen und so als wahr behaupteten Erkenntnisse der Naturwissenschaft mit untauglichen, weil anthropomorphisierenden und vitalisierenden Begrifflichkeiten zu beschreiben.<\/p>\n

      Jedwede Form der Hermeneutik, von der allt\u00e4glichen, profanen Welterkl\u00e4rung bis hin zur philosophischen Exegese, bedient sich eines metaphorischen Sprachgebrauchs, gie\u00dft ihre Erkenntnisse in eine gegenst\u00e4ndliche, r\u00e4umliche, taktile und visuelle Begrifflichkeit. Darin, und in der damit untrennbar verbundenen Denkstruktur, zeigt sich unser bis heute andauerndes Erbe, unsere Gefangenheit und Begrenztheit.<\/p>\n

      So spricht Aristoteles im ersten Buch der Schriftensammlung \u201aOrganon\u2019, Peri hermeneias<\/em> (\u201aLehre vom Satz\u2019) von den \u201aVorstellungen\u2019, \u201e<\/em>deren unmittelbare Zeichen die Worte sind\u201c<\/em> und diese \u201aVorstellungen\u2019 \u201esind bei allen Menschen dieselben und ebenso sind die Gegenst\u00e4nde \u00fcberall dieselben, von welchen diese Vorstellungen die Abbilder sind\u201c<\/em> (F\u00fcr welche Vorstellung steht das Zeichen \u201aVorstellung\u2018 stellvertretend? Von welchem Gegenstand ist die Vorstellung Abbild, dessen unmittelbares Zeichen das Wort \u201aVorstellung\u2018 ist? (zur Stellvertretertheorie der Zeichen cf. Keller 2018: 79; nach Tugendhat 1979: 476 ff.)). Nach seiner semiotischen Trias gibt erstens Gegenst\u00e4nde (was auch mit unserer sprachlichen Allzweckwaffe \u201aDinge\u20197<\/sup> \u00fcbersetzt wird). Von diesen gibt es nun zweitens \u201aAbbilder\u2019 in unseren Seelen, eben jene \u201a<\/em>Vorstellungen\u2019. Und, drittens, ist das gesprochene Wort ein Laut und damit Zeichen eben dieser Vorstellungen. Nachrangig sind demgegen\u00fcber die geschriebenen Worte, da diese nur Zeichen der Zeichen, der Laute, sind.<\/p>\n

      2.4 Sprachwandel als kollektiver Prozess<\/strong><\/p>\n

      Steckt hinter dieser Redeweise ein Denkmodell von der Sprache als eines selbstt\u00e4tig agierenden Handlungssubjekt, so steckt hinter jenem Denkmodell vom Sprecher, der eigeninitiativ Bedeutungen setzt und Sprache ver\u00e4ndert, ein mechanistisches. Hier wird unterstellt, der Sprecher w\u00fcrde absichtsvoll, geplant und willentlich die Sprache, die er spricht, wandeln. Ganz so, \u201eals sei die Sprache ein von Menschen gemachtes Artefakt.\u201c <\/em>(Keller 2014: 25) Und ganz so, als w\u00e4re es ihm jederzeit m\u00f6glich, nach eigenem Gutd\u00fcnken \u00e4ndernd einzugreifen.<\/p>\n

      Beiden sprachtheoretischen Modellen des Werdens sind nach Keller drei Wesensz\u00fcge gemeinsam:
      \n1. Sie sind zielgerichtet.<\/p>\n

        \n
      1. Sie haben ein Ende.<\/li>\n
      2. Sie sind individuelle Prozesse.<\/li>\n<\/ol>\n

        Die nat\u00fcrlichen Sprachen unterliegen einem permanenten Wandel. Von diesem anzunehmen, er sei zielgerichtet, ist eine These, die aus heutiger Sicht recht befremdlich anmutet. Was sollte Ziel der Sprache sein? Wer sollte es als Keim angelegt, wer es formuliert haben? Und warum sollte es ein Ziel geben? Ein Ende des Wandels kann es, solange es Sprecher gibt, die die Sprache aktiv sprechen, nicht geben: Ihr Werden und Wandel ist \u201eeine potentiell unendliche Geschichte\u201c<\/em> (Keller 2014: 25). Und da Sprache der kommunikative, interaktive und interdependente Prozess eines Kollektivs ist, l\u00e4sst sich auch Punkt 3. negieren.<\/p>\n

        Wenn Sprach- und mit ihm Bedeutungswandel (und auch die Etablierung von Bedeutung als logische Voraussetzung daf\u00fcr, dass sich Bedeutung wandeln kann) nun aber weder durch ein ontogenetisches noch durch ein mechanistisches Modell erkl\u00e4rt werden kann \u2013 wie dann? Sprachentwicklung ist nicht zielgerichtet, sie istpotentiell unendlich und ein kollektives Ph\u00e4nomen. Sie ist ein permanenter Prozess, an dem t\u00e4glich Millionen Menschen teilhaben (in der synchronen Zeitachse). Und das \u00fcber Generationen hinweg (in der diachronen Zeitachse). Die Sprache, so formulierte es Humboldt pr\u00e4gnant, \u201ein ihrem Wesen aufgefa\u00dft, ist etwas best\u00e4ndig und in jedem Augenblicke Vor\u00fcbergehendes (\u2026) Sie selbst ist<\/em> kein Werk (Ergon), sondern eine <\/em>T\u00e4tigkeit (Energeia)\u201c<\/em> (Humboldt 2008: 324). Darum liegt auch \u201edie eigentliche Sprache in dem Acte ihres wirklichen Hervorbringens \u201c<\/em> (Humboldt 2008: 325). Sprache ist Sprache im Moment des Gebrauchs8<\/sup>. Der Verwendung. Sie existiert nicht an einem geheimen Ort au\u00dferhalb der Menschheit, sondern nur in und durch uns: den Sprechern der nat\u00fcrlichen Sprachen.<\/p>\n

        2.5 Nicht vors\u00e4tzlich, nicht bewusst, nicht geplant<\/strong><\/p>\n

        Dass Sprache der Verst\u00e4ndigung dient, sagt uns unser gesunder Menschenverstand.<\/p>\n

        Und schl\u00e4gt uns damit, wohl nicht zum ersten und auch nicht zum letzten Mal, ein Schnippchen. Denn um Verst\u00e4ndigung geht es, betrachtet man den Sachverhalt etwas genauer, nur recht selten. Da geht es eher um etwas Anderes: Ich l\u00fcge und betr\u00fcge. Flirte. F\u00fchre hinters Licht. Halte Small-Talk, schwinge Reden, treibe Werbung, feuere meine Mannschaft leidenschaftlich an oder frage als Standesbeamter, ob er oder sie sie oder ihn zu Mann oder Frau nehmen will. In all diesen F\u00e4llen kann man schwerlich davon sprechen, dass es bei ihnen vorrangig um Verst\u00e4ndigung geht: Stets will ich, in welcher Form auch immer, Einfluss auf andere nehmen. Diese Beeinflussung scheint das durchgehende Merkmal der Sprachverwendung zu sein. Vielleicht ist es sogar der eigentliche Zweck der Sprachhandlung respektive die Absicht des Sprechers: X will Y dazu bringen, z zu tun.<\/p>\n

        Intention der Handlung und des Handelnden ist es, den anderen zu etwas Bestimmten zu bewegen. So kann ich, wenn ich gro\u00dfe Reden schwinge, den Vorsatz haben, den anderen dazu zu bringen zu glauben, ich sei mit Esprit und \u00fcberbordender Intelligenz gesegnet. Dieser Vorsatz ist ein Plan, eine \u201eAbsicht, etwas<\/u> zu tun\u201c<\/em> (Keller 2014: 27). Die Schritte, die ich unternehme, um diesen Vorsatz in die Tat umzusetzen, sind ebenfalls absichtsvoll bzw. intentional. Aber in einer anderen Hinsicht: Wenn ich den Vorsatz habe, mit dem Auto von A nach B zu fahren, so impliziert die Umsetzung meines Vorhabens zahllose Handlungen, die allesamt zwar intentional, aber weder geplant noch bewusst oder gar vors\u00e4tzlich sind: Kuppeln, Schalten, Gas geben, Lenken u.v.a.m. Diese Handlungen verfolgen einen Zweck, sie entsprechen damit der \u201eAbsicht, in der etwas<\/u> getan wird\u201c<\/em> (Keller 2014: 27). Dies bedeutet: \u201eIntentional und planvoll sind keine Synonyme; intentional und unbewusst sind keine Gegens\u00e4tze\u201c<\/em> (Keller 2014: 29).<\/p>\n

        Die nat\u00fcrliche Sprache ist nur durch ihre Sprecher, eine andere Daseinsform als in dem Gebrauch durch sie hat sie nicht. Da es also kein Subjekt des Handelns namens Sprache gibt, das sich quasi selbstt\u00e4tig \u00e4ndert, m\u00fcssen es demnach die Sprecher selbst sein, die die Sprache \u00e4ndern. Allerdings tun sie das, insbesondere in der alltagssprachlichen Kommunikation, nur h\u00f6chst selten \u2013 und noch h\u00f6chstseltener erfolgreich \u2013 mit Vorsatzabsicht9<\/sup>. Sie verfolgen beim Sprechen Zweckabsichten, Intentionen ganz \u00e4hnlich denen, die sie auch beim Autofahren verfolgen \u2013 und keine dieser Intentionen verfolgt das Ziel, die Sprache zu wandeln oder Bedeutungen zu etablieren.<\/p>\n

        Sprecher wandeln Sprache nicht nach Art der Handwerker, also nicht sch\u00f6pferisch- mechanistisch, und auch nicht in einem ontogenetischen Prozess: Sprachwandel (ebenso wie die Etablierung von Bedeutung) ist ein wie auch immer gearteter kollektiver Prozess, der individuelle Handlungen involviert, zudem nicht zielgerichtet und potentiell endlos ist. Es stellt sich also die Frage: Wie ver\u00e4ndern wir dann die Sprache, wenn die g\u00e4ngigen Modelle nicht greifen? Wenn wir, bis auf einige wenige Ausnahmef\u00e4lle, nicht dazu imstande sind, vors\u00e4tzlich, bewusst und planvoll den Sprachwandel und die Etablierung von Bedeutung voranzutreiben \u2013 wie soll es dann geschehen? Nicht durch Setzung, nicht durch Ontogenese \u2013 wir erzeugen durch das \u201et\u00e4gliche millionenfache Benutzen unserer Sprache (\u2026) eine permanente Ver\u00e4nderung unserer Sprache\u201c<\/em> (Keller 2014: 29).<\/p>\n

        2.6 Ungeplante Resultate<\/strong><\/p>\n

        Sprache ist ein soziokulturelles Ph\u00e4nomen. Solchen Ph\u00e4nomenen ist zu eigen, dass sie \u201espontane Ordnungen\u201c<\/em> (Keller 2014: 32) bilden. Also Ordnungen, in denen zwar bestimmte Zweckabsichten der Akteure walten, die aber im Kollektiv ohne Ziel, ohne Plan, ohne Vorsatzabsicht, ohne Verabredung und unbewusst entstehen. Und die bisweilen recht \u201eparadoxe Z\u00fcge\u201c<\/em> (Keller 1990: 51) annehmen. So zum Beispiel bei den Gr\u00fcnden f\u00fcr den Wohlstand eines Landes, der zumeist leider \u201enicht Ergebnis der Tugenden seiner B\u00fcrger, sondern ihrer Untugenden und Laster\u201c <\/em>(Keller 1990: 55) ist:<\/p>\n

        \u201eVon Lastern frei zu sein, wird nie<\/em><\/p>\n

        Was andres sein als Utopie.<\/em><\/p>\n

        Stolz, Luxus und Betr\u00fcgerei<\/em><\/p>\n

        Mu\u00df sein, damit ein Volk gedeih.<\/em><\/p>\n

        (\u2026)<\/em><\/p>\n

        Genauso uns das Laster nutzt,<\/em><\/p>\n

        Wenn das Gesetz es kappt und nutzt.\u201c<\/em><\/p>\n

        (Bernard de Mandeville, Die Bienenfabel, 2012: 92)<\/p>\n

        Bernard de Mandeville entwarf in seiner Bienenfabel ein wenig erfreuliches, daf\u00fcr aber umso realistischeres Bild der Realit\u00e4t: Moralisch verwerfliche Intentionen k\u00f6nnen \u00e4u\u00dferst fruchtbare Auswirkungen haben. Bei ihnen werden wir wie \u201evon einer unsichtbaren Hand geleitet, einen Zweck zu f\u00f6rdern, den (wir) in keiner Weise beabsichtigt\u201c <\/em>haben (Smith 1978: 371) Hier ist das omin\u00f6se Mandeville\u2018sche Paradox am Werk: Wer \u201edas eigene Interesse verfolgt, f\u00f6rdert (\u2026) h\u00e4ufig das der Gesellschaft nachhaltiger, als wenn er wirklich beabsichtigt, es zu tun\u201c <\/em>(Smith 1978: 371). Und, so f\u00fcgt Smith hinzu, ohne sich \u00fcber die Natur des Menschen irgendwelche Illusionen zu machen: \u201eAlle, die jemals vorgaben, ihre Gesch\u00e4fte dienten dem Wohl der Allgemeinheit, haben meines Wissens niemals etwas Gutes getan\u201c <\/em>(Smith 1978: 371).<\/p>\n

        Es waltet mephistophelisch \u201eein Teil von jener Kraft, die stets das B\u00f6se will und stets das Gute schafft\u201c <\/em>(Goethe 1979: 43). G\u00e4be es nur gute Menschen, die nie l\u00fcgen, betr\u00fcgen, nie hintergehen, nie rauben, morden oder Steuern hinterziehen, dann br\u00e4uchten wir kein Rechtssystem. Heerscharen von Juristen, Sozialarbeitern und Politikern w\u00e4ren arbeitslos. Das Milit\u00e4r w\u00e4re obsolet, ja: Staaten w\u00e4ren Geschichte \u2013 und damit auch alle Berufssoldaten und s\u00e4mtliche Staatsbediensteten. Und eine Wirtschaft ausschlie\u00dflich altruistisch ausgerichteter Unternehmen, gef\u00fchrt von g\u00e4nzlich uneitlen Managern, die sich nur am Allgemeinwohl orientieren, nur solche Produkte herstellen, die f\u00fcr alle erschwinglich und zudem ihren Preis wert sind, die ewig halten und auch wirklich ben\u00f6tigt werden? Eine m\u00e4rchenhafte Vorstellung, die Welt w\u00e4re um einiges besser. Nur: Wie viele Jobs w\u00fcrde ein Arbeitsmarkt in einer solchen traumhaften Gesellschaft den Menschen bieten k\u00f6nnen? Wenige. Zu wenige. Jedoch: Es gibt sie nun mal, diese h\u00f6chst unangenehmen Untugenden Eitelkeit, Egoismus und Prahlerei. Und ausgerechnet sie und ihre nicht weniger unangenehmen Vettern sind es, die, so Mandeville, ganz unbeabsichtigt f\u00fcr Wohlstand sorgen.<\/p>\n

        Der amerikanische Soziologe Robert K. Merton zeigte, ausgehend von Mandevilles Paradoxon, wie nicht nur b\u00f6se Handlungen gute Strukturen erzeugen k\u00f6nnen, sondern auch, wie tugendhafte Intentionen Konsequenzen zeitigen k\u00f6nnen, die bestehenden guten Absichten vollends zuwiderlaufen \u2013 er nannte dies das \u201aGesetz der unbeabsichtigten Folgen\u2019. Verallgemeinert man das Paradoxon f\u00fcr soziokulturelle Ph\u00e4nomene, so bedeutet das in der Konsequenz, hier zitiert Rudi Keller den deutschen Soziologen und \u00d6konomen Viktor Vanberg, \u201edass die Frage nach den Motiven individuellen Handelns ausdr\u00fccklich getrennt (werden muss) von der Frage nach den sozialen Auswirkungen dieses Handelns\u201c<\/em> (Keller 2014: 57). Oder wie es der schottische Moralphilosoph Adam Ferguson bereits im 18. Jahrhundert pr\u00e4gnant formulierte: Soziokulturelle Ph\u00e4nomene sind \u201eEinrichtungen, die in der Tat das Ergebnis menschlichen Handelns sind, nicht die Durchf\u00fchrung eines menschlichen Plans\u201c <\/em>(Keller 2014: 58) \u2013 sie sind von eben jener unsichtbaren Hand geleitet, von der Adam Smith in Anlehnung an Mandevilles bitterb\u00f6se Fabel sprach.<\/p>\n

        2.7 Lebenswelt und konjunktives Denken<\/strong><\/p>\n

        Dieses Ph\u00e4nomen waltet auch bei der Etablierung von Bedeutung (cf. Kap. 2.11 und 2.12) sowie dem Sprach- respektive Bedeutungswandel: Sie alle haben prozessualen Charakter, sind emergent, also eine spontane Bildung auf Basis des Zusammenwirkens der Teilnehmer am Prozess, und zudem stets fluid. Das hei\u00dft, Sprache und Bedeutung wandeln sich fortlaufend jederzeit \u00fcberall: Ein asynchroner Prozess in der synchronen Zeitachse, an der Abermillionen in Millionen parallel stattfindenden Sprachspielen teilnehmen, die sich in der diachronen Zeitachse \u00fcber Generationen fortsetzen.<\/p>\n

        Unser Gebrauch der Sprache wird zudem ganz wesentlich durch unsere Eingebundenheit in die \u201eblo\u00df subjektiv-relative Lebenswelt\u201c<\/em> (Husserl 2012: 141), also \u201eder in unserem konkreten Weltleben uns st\u00e4ndig als wirklich gegebenen Welt\u201c<\/em> (Husserl 2012: 55) beeinflusst. Diese \u201eallt\u00e4gliche Lebenswelt\u201c<\/em> ist, so der Philosoph Edmund Husserl, im Gegensatz zu \u201eder mathematisch substruierten Welt der Idealit\u00e4ten (\u2026) die einzig wirkliche, die wirklich wahrnehmungsm\u00e4\u00dfig gegebene, die je erfahrene und erfahrbare Welt\u201c <\/em>(Husserl 2012: 52).<\/p>\n

        Erfahren und Erkennen k\u00f6nnen wir diese Welt nur durch unsere immer gegebene Gerichtetheit auf etwas in unseren Wissensvorg\u00e4ngen (Kettler, Meja, Stehr in: Mannheim 1980: 22; in diesem Konzept scheint der von Franz Brentano eingef\u00fchrte Begriff der Intentionalit\u00e4t auf, der sp\u00e4ter zur zentralen Kategorie der Ph\u00e4nomenologie Husserls werden sollte). \u201eDas, was uns begegnet, bietet sich uns in einer bestimmten Perspektive dar<\/em>\u201c (Kettler, Meja, Stehr in: Mannheim 1980: 22). Auf dieser Ebene der Erkenntnisentwicklung findet eine noch nicht reflexive, sondern urspr\u00fcngliche, \u201ekonjunktive Begegnung mit einer Wirklichkeit\u201c<\/em> statt, so \u201ewie wir sie antreffen, wenn wir nach dem mit einer Gemeinschaft geteilten Willen handeln\u201c<\/em> (Kettler, Meja, Stehr in: Mannheim 1980: 23). Diese urspr\u00fcngliche Erkenntnisf\u00e4higkeit, die der Wissens- und Kultursoziologe Karl Mannheim \u201ekonjunktives Denken\u201c <\/em>(Mannheim 1980: 157 ff.) nannte, bildet die Basis f\u00fcr unsere Orientierung in der Welt, die uns umgibt. Es ist dies aber nicht als eine Erkenntnisf\u00e4higkeit zu denken, die ein universales menschliches Verm\u00f6gen oder einem einzelnen Individuum zukommende Eigenschaft darstellt \u2013 \u201ekonjunktives Denken geh\u00f6rt zu Gemeinschaften, bildet Gemeinschaften, wird erzeugt durch Gemeinschaften\u201c<\/em> (Kettler, Meja, Stehr in: Mannheim 1980: 22).<\/p>\n

        Durch diese Eingebundenheit in die Welt, durch die perspektivisch grundierten, intersubjektiv geteilten, ausgetauschten und letztlich so auch konstituierten und etablierten Welterfahrungen, verf\u00fcgen wir \u00fcber ein implizites Erfahrungswissen, das unsere t\u00e4glichen Handlungen unbewusst und unbemerkt anleitet. So meinen wir im allt\u00e4glichen Gebrauch der Sprache zwar zu wissen, was wir meinen, wenn wir etwas sagen. Aber ohne dass wir um dieses Erfahrungswissen wissen, bleibt es nur ein frommer Wunsch: Ein Gro\u00dfteil dieses Wissens l\u00e4sst sich von uns nicht oder nur h\u00f6chst unzureichend explizieren. Es ist reflexiv f\u00fcr uns praktisch nicht verf\u00fcgbar, seine Relevanz f\u00fcr den Gebrauch, den wir von Worten machen, kaum darstellbar.<\/p>\n

        Demgegen\u00fcber gibt es, so Mannheim, ein \u201ekommunikatives Denken<\/em>\u201c, das zumindest theoretisch reflexiv verf\u00fcgbar und explizierbar ist. Von der M\u00f6glichkeit, es zu explizieren, machen wir jedoch nur selten Gebrauch \u2013 wir machen es uns, schon aus Gr\u00fcnden der Sprach\u00f6konomie, nun mal gerne einfach. Und setzen im Rahmen dieses Wissens den Bestand einer Bedeutungsschnittmenge stillschweigend als gegeben voraus, die uns suggeriert, dass wir, wenn wir \u00fcber etwas reden, auch \u00fcber das gleiche reden (weiterf\u00fchrend dazu auch Wittgenstein 1977: 139 (PU 241): \u201eIn der Sprache stimmen die Menschen \u00fcberein. Dies ist keine \u00dcbereinstimmung der Meinungen, sondern der Lebensform.\u201c<\/em>). Wobei es v\u00f6llig irrelevant ist, ob es diese Schnittmenge tats\u00e4chlich gibt. Hinreichend ist, dass alle Beteiligten annehmen, dass dem so ist. Allein diese Annahme vermittelt schon den Eindruck einer gelungenen Kommunikation, unabh\u00e4ngig davon, ob der Eindruck auch nur ansatzweise der Realit\u00e4t entspricht: Gelungen ist, was mir als gelungen erscheint.<\/p>\n

        Eine lebenspraktisch durchaus sinnvolle Einstellung. Denn zwei Menschen k\u00f6nnen niemals ein deckungsgleiches Verst\u00e4ndnis von etwas besitzen: Spreche ich zum Beispiel mit jemandem \u00fcber Kunst, so muss ich nicht nur um das Sprachspiel wissen, in dem der Begriff Kunst zu verstehen ist. Ich sollte auch, damit wir nicht gleich von Beginn an v\u00f6llig aneinander vorbeireden, wissen, ob das Sprachspiel, in dem ich den Begriff verstehe, auch das Sprachspiel ist, in dem ihn mein Gegen\u00fcber versteht. Und ob es nicht vielleicht verschiedene Sprachspiele innerhalb einer Kultur geben kann, in der dieser Begriff zu verstehen ist. Ob es nicht von Kultur zu Kultur, von Epoche zu Epoche, von Lebenswelt zu Lebenswelt ein anderes Verst\u00e4ndnis gibt und wenn ja, welches. Ob mein konjunktives Wissen dem meines Gegen\u00fcbers entspricht (wie kann dies verifiziert werden?). Ob ich und mein Gegen\u00fcber den Begriff immer gleich verwende und verstehe oder nicht von Verwendung zu Verwendung, von Tag zu Tag, von Befindlichkeit zu Befindlichkeit, von aktueller Stimmung zu aktueller Stimmung, zwischen verschiedenen Sprachspielen changierend, immer wieder ein wenig anders verwende und verstehe.<\/p>\n

        2.8 Subjekt: Der Unterworfene, der unterwerfen will<\/strong><\/p>\n

        Jeder Mensch ist Kind seines Kontextes. Er ist in die Zeit und die Welt geworfen. In ein Da-Sein genauso wie in ein So-Sein. In ein komplexes Geflecht aus kulturellen Bedingungen, gesellschaftlichen, religi\u00f6sen, ethischen Normen, in einen je individuellen M\u00f6glichkeitsrahmen: in eine ihm zugeh\u00f6rige, spezifische Variante der vorfindlichen Lebenswelt, die ihrerseits eingebunden ist in ein weltumspannendes Geflecht unz\u00e4hliger Lebenswelten.<\/p>\n

        Als sei das noch nicht genug, sind all diese Lebenswelten und, in uns, alle lebensweltliche Individuationen nie konstant, sondern im steten Fluss. Sie \u00e4ndern sich best\u00e4ndig, nie gleichzeitig in gleicher Weise, sondern immer und \u00fcberall asynchron und bei jedem Einzelnen anders. Und sei es auch nur zart nuanciert. Zudem \u00e4ndern sich die Auspr\u00e4gungen der Lebenswelten laufend in jeder Zeitachse, sowohl in der diachronen als auch der synchronen. Und auch hier wieder, heruntergebrochen auf jeden Einzelnen, nie konstant, nie in gleicher Weise, ja: gegebenenfalls sogar von Tag zu Tag anders, abh\u00e4ngig von jedem Ereignis oder individueller physischer und psychischer Tagesverfassung, vom spezifischen Kontext oder sozialen Umfeld.<\/p>\n

        So gesehen ist der Einzelne dem Sein, der Zeit, der Welt, seinen intersubjektiven Verh\u00e4ltnissen, Konstellationen und nicht zuletzt seinen sprachlichen M\u00f6glichkeiten \u201aunterworfen\u2019, lat. subicere<\/em>. Er ist damit \u201aSubjekt\u2019 \u2013 aber eben nicht das Subjekt10<\/sup>, das er seit Descartes meint zu sein und das bereits in Gottes Auftrag an uns, uns die Welt in der Benennung begreifbar und sie sich untertan zu machen, sie also mithin zu unterwerfen, angelegt war. Das Subjekt, das sich einerseits die Welt unterwirft, ist ihr immer schon selbst unterworfen. Es ist nie frei von Abh\u00e4ngigkeiten, nie frei in seinen Handlungen, immer zur gleichen Zeit Herr und Beherrschter. Als Herr f\u00fchlt sich das Subjekt, weil es meint, die Welt berechnen, sich von der relativen Sicht des Menschen entbinden zu k\u00f6nnen und zur vom profanen menschlichen Dasein losgel\u00f6sten, lat. \u201aab-solvere\u2019<\/em>, also ent-menschlichten, ent-anthropomorphisierten, ewigen und objektiven Erkenntnis der absoluten Wahrheit emporzusteigen. Eine Erkenntnisf\u00e4higkeit, die ihn dazu verleitet anzunehmen, als Subjekt sich selbst objektiv als Objekt sehen zu k\u00f6nnen. In dieser vermeintlichen F\u00e4higkeit zur Ent-Subjektivierung steckt die ganze Hybris der Menschheit: Das Subjekt ist selbstvergessen \u2013 es vergisst, dass er, der Herr zu sein meint, Beherrschter ist, dem Da-Sein im So-Sein unterworfen und stets relativ ist, nie absolut.<\/p>\n

        Hier kollidieren unvereinbare Denkstrukturen: Auf der einen Seite die unseres mythologischen, naturphilosophischen Erbes, von dem wir uns nicht zu l\u00f6sen verm\u00f6gen \u2013 es zeigt sich in unserer relativen, anthropomorphisierenden, vitalisierenden und hypostasierenden Sprache mit der ihre innenwohnenden Denkstruktur. Auf der anderen Seite steht der unbedingte Wille zur absoluten Herrschaft \u00fcber die Dinge, zur Entbindung vom Menschlichen, die sukzessive Entanthropomorphisierung, Versachlichung, Objektivierung, Mathematisierung, Codierung und Algorithmisierung der Welt11<\/sup>, die eine g\u00e4nzlich andere, berechnende Denkstruktur erfordert.<\/p>\n

        Was passiert, wenn nun der unbeherrschte Herr begreift, dass er a priori unf\u00e4hig zu der ersehnten entmenschlichten Denkstruktur ist, er ein auf ewig beherrschter Herr ist, der in die anthropomorphisierende Sprache und der ihre innenwohnenden Denkstruktur eingewoben ist? Wird er sich beherrschen k\u00f6nnen, damit aus dem beherrschten Herrn ein beherrschter Herr werden kann?<\/p>\n

        2.9 Verst\u00e4ndnis als Unterstellung<\/strong><\/p>\n

        Im Laufe der individuellen Sozialisation, der Eingebundenheit in eine subjektiv-relative Lebenswelt, erwerbe ich ein spezifisches Kulturwissen, das, trotz der intersubjektiv geteilten, ausgetauschten und so etablierten Welterfahrungen, die eine Gemeinschaft konstituieren, so einzigartig ist wie mein Fingerabdruck. All meine Erlebnisse und Erfahrungen gehen als Teil in die Bedeutung mit ein, die, zum Beispiel, Kunst f\u00fcr mich pers\u00f6nlich hat, ungeachtet des Sprachspiels, in dem der Begriff zu verstehen ist. Es schwingen singul\u00e4re, manchmal t\u00e4glich andere, emotional grundierte individuelle Konnotationen mit, aber auch solche, die der Begriff in unserer Kultur als Resultat eines kollektiven Prozesses mit sich bringt. Wie sollen angesichts dessen zwei Menschen dieser asynchronen Kommunikation entkommen, sie auch nur ein ansatzweise gleiches Verst\u00e4ndnis einer Sache haben? Oder je imstande sein festzustellen, ob dies der Fall ist oder nicht? Dass ein solch intersubjektives Verst\u00e4ndnis, das eine fl\u00fcssige Kommunikation sichert, tats\u00e4chlich gegeben ist, kann, trotz aller konstituierenden kollektiven Prozesse, immer \u201enur wechselseitig unterstellt werden\u201c<\/em> 12<\/sup> (Liedtke 2016: 40).<\/p>\n

        Das gilt in erster Line f\u00fcr unseren allt\u00e4glichen Gebrauch der Worte, auch f\u00fcr den geisteswissenschaftlichen Kontext, weniger jedoch f\u00fcr den naturwissenschaftlich-mathematischen. Also dort, wo die Bedeutung eines Wortes oftmals nicht sein Gebrauch in der Sprache, sondern per definitionem gesetzt und von den anderen Teilnehmern des Sprachspiels akzeptiert ist (wobei Husserl dem wohl entgegnen w\u00fcrde, dass dies nur Schein ist: \u201eGleich mit Galilei beginnt (\u2026) die Unterschiebung <\/em>der idealisierten Natur f\u00fcr die vorwissenschaftlich anschauliche Natur\u201c<\/em> (Husserl 2012: 53). Hier ist die Bandbreite der Bedeutung des Wortes eingeschr\u00e4nkt und ihrer individuellen lebensweltlichen Variationsbreite, ihrer Konnotationen und Implikationen k\u00fcnstlich enthoben. Es wird in gewisser Weise eine relative Bedeutung absolut gesetzt und aus Gr\u00fcnden der effektiven Kommunikation bis auf Weiteres einvernehmlich ideologisiert. Wird diese Bedeutung jedoch nicht best\u00e4ndig reflektiert, sondern unreflektiert perpetuiert, so besteht die Gefahr, dass sich ein nachl\u00e4ssiger Gebrauch einschleicht: Wissenschaftliche Sprachspiele sind daf\u00fcr, da man sich hier gerne mit Autorit\u00e4ten schm\u00fcckt und lieber auf die Schultern von Riesen steigt statt deren Begriffsgebrauch zu hinterfragen, sehr empf\u00e4nglich.<\/p>\n

        2.10 Ausbruch aus dem Gef\u00e4ngnis der Dichotomie<\/strong><\/p>\n

        Gemeinsam ist soziokulturellen Ph\u00e4nomenen, so von Hayek, dass \u201eaus Regelm\u00e4\u00dfigkeiten individuellen Verhaltens (der) Charakter der daraus resultierenden Ordnung\u201c<\/em> rekonstruiert werden kann, (Keller 2014: 62). Dumm nur, dass wir \u201ein einer von Dichotomien gepr\u00e4gten Kultur\u201c<\/em> (Keller 2014: 63) leben, die keinen rechten Sinn f\u00fcr prozessual definierte Erkl\u00e4rungsmuster hat. Da gibt es eben die von der Natur aus gegebenen Dinge auf der einen und die k\u00fcnstlichen, von Menschen geschaffenen Artefakte auf der anderen Seite. Basta. Nehmen wir das so hin, haben wir gr\u00f6\u00dfte Schwierigkeiten, die einfachsten Dinge des allt\u00e4glichen Lebens und Miteinanders auch nur ansatzweise angemessen zu beschreiben.<\/p>\n

        Ob Br\u00e4uche, Traditionen oder wissenschaftliche Diskurse \u2013 ich folge ihnen nicht aufgrund meines Verstandes oder meiner Vernunft, auch nicht aufgrund meines Gef\u00fchls oder meiner Instinkte. \u201eIch folge sozialen Regeln\u201c <\/em>(Keller 2014: 64). Und \u201ewenn ich der Regel folge, w\u00e4hle ich nicht. Ich folge der Regel blind\u201c<\/em> (Wittgenstein 1977: 134 (PU 219)). Einer Regel folge ich also nicht bewusst, ich reflektiere sie nicht oder stelle sie in Frage. Ich folge ihr ganz automatisch, weil sie Teil der Lebenswelt ist, in die ich hineingeboren wurde. \u201eSoziale Regeln werden gleichsam zu unserer zweiten Natur. Sie sind ein Teil meines Ich\u201c<\/em> (Keller 2014: 65). Sie sind weder nat\u00fcrlich gegeben noch k\u00fcnstlich geschaffen. Eine Sprache zu sprechen hei\u00dft also, gewissen nicht verabredeten, nicht durch \u00dcbereinkunft erzielten oder von einer supranationalen Normungsorganisation gesetzten sozialen Regeln zu folgen. Ihre Befolgung13 <\/sup>erfolgt nicht bewusst, nicht geplant und nicht vors\u00e4tzlich. Und ihre Befolgung dient, wie gesagt, in erster Linie nicht der Verst\u00e4ndigung, sondern der Beeinflussung: Ich will jemanden dazu bringen, \u201eetwas Bestimmtes zu tun bzw. zu glauben\u201c<\/em> (Keller 2014: 65).<\/p>\n

        In Platons Dialog \u201aKratylos\u2019, Nukleus abendl\u00e4ndischer Sprachphilosophie, stehen sich zwei Positionen diametral gegen\u00fcber. Die des namensgebenden Kratylos, der behauptet, dass allem, was es an Benennbarem gibt, von Natur aus eine objektiv richtige Benennung zukommt (\u201aphysei\u2019<\/em>). Sein Kontrahent Hermogenes hingegen vertritt die recht modern anmutende Auffassung, dass die Verbindung von Bedeutung und Ding vom Menschen gemacht wird. Wortbedeutungen werden demnach willk\u00fcrlich festgelegt und beruhen auf Konvention, also \u00dcbereinkunft und Gewohnheit (\u201athesei\u2019<\/em>) (Platon 1980: 124 ff.). Grunds\u00e4tzlich k\u00f6nnen sie, so Hermogenes, von jedem ge\u00e4ndert werden. Ja, jeder ist jederzeit imstande, seine eigene Privatsprache zu schaffen und einem Wort die Bedeutung eines anderen Wortes zu geben, wodurch die neue Benennung g\u00fcltig und richtig wird.<\/p>\n

        Um dem Gef\u00e4ngnis der Dichotomie von physei vs. thesei, von nat\u00fcrlich vs. k\u00fcnstlich zu entkommen, hinterfragt Keller die mechanistische Variante der gegens\u00e4tzlichen Erkl\u00e4rungsmodelle: Was hei\u00dft das nun genau, etwas sei k\u00fcnstlich, also \u201avon Menschen gemacht\u2019? Ein Gegenstand, der von Menschen gemacht wurde, kann, so Keller, (A) ein \u201eErgebnis menschlicher Handlungen\u201c<\/em> sein oder (B) \u201eaufgrund menschlicher Intentionen entstanden\u201c<\/em> sein. \u201eNun impliziert zwar B A, aber A impliziert nicht B\u201c <\/em>(Keller 2014: 83). Das, was aufgrund menschlicher Intentionen entstanden ist (B), ist auch das Ergebnis menschlicher Handlungen (A), aber Ergebnisse menschlichen Handelns (A) m\u00fcssen nicht zwingend intendiert (B) sein. Darauf wies schon Mephisto hin, der ja, zumindest nach eigener Aussage, stets das B\u00f6se will und stets das Gute schafft. Solche Resultate sind dann \u201eErgebnisse menschlicher <\/em>Handlungen, nicht aber Ziel ihrer Intentionen\u201c<\/em> (Keller 2014: 84). Damit passt das Erkl\u00e4rungsmuster nicht mehr in die klassische Dichotomie \u2013 Resultate dieser Art sind zwar, wie Artefakte, k\u00fcnstlich, aber eben nicht wie diese gezielt, geplant und vors\u00e4tzlich geschaffen.<\/p>\n

        Alle Ph\u00e4nomene, \u201ewhich are indeed the results of human action, but not the execution of any human design\u201c<\/em> (Keller 2014: 85; zitiert nach Adam Ferguson 1767: 187) geh\u00f6ren in diese dritte Kategorie \u2013 neben den Kategorien \u201anat\u00fcrlich\u2019 und \u201ak\u00fcnstlich\u2019. Keller nennt diese soziokulturellen Ph\u00e4nomene darum \u201ePh\u00e4nomene der dritten Art\u201c<\/em> (Keller 2014: 85): Sie sind nicht intendierte kollektive Folgen zum Teil millionenfacher gleichgerichteter intentionaler individueller Handlungen. Folgen eben jenes Wirkens der unsichtbaren Hand, das Adam Smith beschrieb. Dazu geh\u00f6rt die Entstehung der Inflation ebenso wie die des Trampelpfads auf dem Universit\u00e4ts-Campus, des Staus aus dem Nichts oder eben der Sprach- bzw. Bedeutungswandel.<\/p>\n

        2.11 Intendieren, Meinen, Bedeuten <\/strong><\/p>\n

        Um eine angemessene Erkl\u00e4rung soziokultureller Ph\u00e4nomene wie das des Sprachwandels oder, ihm logisch vorausgehend, der Etablierung von Bedeutung liefern zu k\u00f6nnen, kann man nicht bei bestehenden Strukturen beginnen, sondern muss methodologisch eine Erkl\u00e4rung daf\u00fcr liefern, wie diese Strukturen entstehen: \u201eAusgangspunkt der Erkl\u00e4rung sind handelnde Individuen\u201c<\/em> (Keller 2014: 164). Diese \u201enominalistische Strategie\u201c,<\/em> wie sie der Linguist Frank Liedtke im Rekurs auf den britischen Sprachphilosophen Jonathan Bennett nennt, ist alternativlos: \u201eJede andere Strategie w\u00e4re hoffnungslos zirkul\u00e4r\u201c<\/em> (Liedtke 2016: 43).<\/p>\n

        Die Frage, wie sich Bedeutung systematisch etablieren kann, geht mit der Frage einher, wie sich bei anderen das Verst\u00e4ndnis eben dieser Bedeutung systematisch etablieren kann. Denn auf der Handlungsebene, auf der sich der Mensch Zeit seines Lebens de facto bewegt, ist er immer in soziale Kontexte eingebunden (es sei denn, wir reden hier \u00fcber einen ewigen Robinson Crusoe ohne Chance auf einen Freitag). Das hei\u00dft, es muss gezeigt werden, was es bedeutet, wenn ein singul\u00e4res Sprachverhalten von einem anderen \u201averstanden\u2019 wird. Und wie im Zuge der \u201esozialen Kristallisation\u201c<\/em> (de Saussure 2013: 16), die als soziokulturelles Ph\u00e4nomen auch ein Prozess der unsichtbaren Hand ist, also nicht geplant, nicht gezielt, nicht vors\u00e4tzlich, nicht bewusst abl\u00e4uft und potentiell endlos, also nie abgeschlossen ist, eine singul\u00e4re \u201eSprecher-Bedeutung\u201c<\/em> (H. Paul Grice) \u00fcber den Weg der etablierten Bedeutung zur konventionellen Bedeutung eines \u00c4u\u00dferungstyps werden kann.<\/p>\n

        Bedeutungskonstitution ist nie eine einseitige Angelegenheit. Wenn ich etwas sage und niemand ist da, dem ich es sage, dann gibt es auch niemanden, dem das, was ich sage, etwas sagt. Mithin l\u00e4uft in dieser Konstellation meine Intention ins Leere, ist das, was ich sage, bedeutungslos. Es bedarf also immer eines Gegen\u00fcbers (idealer Weise eines Menschen, nicht Alexa), der die Grundbedingungen daf\u00fcr erf\u00fcllt, dass er das, was ich ihm sage, in der Lage ist zu erfassen. Wenn ich diesem Gegen\u00fcber etwas sage, was nicht durch schn\u00f6den R\u00fcckgriff auf den konventionellen Sprachgebrauch verst\u00e4ndlich ist, so muss dieser Gegen\u00fcber, damit er wei\u00df, was ich mit dieser \u00c4u\u00dferung meine, meine Intention erkennen, mit der ich meine \u00c4u\u00dferung gemacht hat: \u201aDie T\u00fcr ist offen\u2019. Verf\u00fcgt mein Gegen\u00fcber \u00fcber ein ausreichendes Kontextwissen, so wird er hoffentlich erkennen, dass es sich hier z.B. um eine Aufforderung handelt, endlich die T\u00fcr zu schlie\u00dfen, weil es wie Hechtsuppe zieht.<\/p>\n

        Zu wissen, \u201ewas jemand mit einer \u00c4u\u00dferung meint\u201c<\/em> (Liedtke 2016: 35), bedeutet, die Intention des Sprechers zu erkennen. Diese kommunikative Intention oder \u201eSprecher-Intention\u201c<\/em> (H. Paul Grice) ist die Bedeutung der \u00c4u\u00dferung: die \u201eSprecher-Bedeutung\u201c<\/em> (H. Paul Grice) \u2013 damit stehen wir strukturell gesehen am Anfang der Bedeutungsetablierung. Bedeutung konstituiert sich nur in Ausnahmef\u00e4llen als ein Akt der Setzung, in der Regel resultiert sie aus einer dialogisch strukturierten Situation, in der der Angesprochene die \u201ereflexive Intention\u201c<\/em> (Liedtke 2016: 37) erkennen muss, um zu wissen, was der Sprecher meint (also die \u201eSprecher-Intention\u201c resp. Sprecher-Bedeutung\u201c erkennen).<\/p>\n

        Der britische Sprachphilosoph Herbert Paul Grice hat f\u00fcr den Fall des Meinens (und damit mein Verstehen dessen) ein handlungstheoretisches Grundmodell entwickelt:<\/p>\n

          \n
        1. Ich intendiere, dass du erkennst, dass ich mit meiner \u00c4u\u00dferung a beabsichtige.<\/li>\n
        2. Ich intendiere, dass du meine Intention (i.) erkennst.<\/li>\n<\/ol>\n